Концепция человека Эриха Фромма

Бесплатно!

Реферат

на тему «Концепция человека Эриха Фромма»

1. Введение

Эрих Фромм (1900-1980) немецко-американский философ, психолог и социолог, один из ведущих представителей неофрейдизма, заслуженно занявший свое место среди виднейших мыслителей XX столетия. Его коллегами и, отчасти, единомышленниками в философском приятии мира можно смело считать Достоевского, когда речь идет о Личности, Толстого и раннего Маркса во взгляде на проблему гуманного общества, Фрейда, Юнга и Сартра в тонком, почти мистическом рационализме подхода к природе сознания и творческой жизни человека. Идеи его, нашедшие воплощение во множестве произведений, использовал в ходе своего развития не только психоанализ, но и другие философские течения, в том числе экзистенциализм, персонализм, герменевтика, социобиология. Значителен его вклад в развитие современной этики и политической философии. Философская мысль Э.Фромма стала импульсом к развитию гуманистического мышления нашего века.

Целью этой работы была попытка глубже проникнуть в духовный мир философа, в суть его взгляда на проблему Человека, показать актуальность и недостаточную степень востребованности его трудов для обитателей современного рационального и мира.

2. Краткая биография

Эрих Фромм, психоаналитик и философ, родился 23 марта 1900 года во Франкфурте-на-Майне в семье ортодоксальных иудеев. Его мать Роза Фромм в девичестве Краузе была дочерью раввина, эмигрировавшего из России. Отец Эриха, Нафтали Фромм также был сыном и внуком раввинов, и хотя занимался торговлей, сохранял и поддерживал в семье ортодоксальные религиозные традиции.

Во Франкфурте Фромм посещал национальную школу, в которой наряду с основами вероучения и религиозными традициями преподавались и все предметы общеобразовательного цикла. Окончив её в 1918 году, он поступил в Гейдельбергский университет, где изучал философию, социологию и психологию. В 1922 году под руководством Альфреда Вебера, он защитил докторскую диссертацию. Психоаналитическую подготовку Фромм завершил в Берлинском психоаналитическом институте. В разные годы здесь практиковали и преподавали Шандор Радо, Макс Эйтингон, Вильгельм Райх, и другие видные аналитики. Здесь Фромм близко познакомился с Карен Хорни, чья протекция впоследствии помогла ему получить должность профессора в Чикаго.

В 1925 году Фромм, завершил обязательную психоаналитическую подготовку, и открыл собственную частную практику. Обширная практика, общение с пациентами дали Фромму богатый материал для переосмысления соотношения биологического и социального в формировании человеческой психики. Анализ эмпирического материала был осуществлен им в период работы в Институте социальных исследований во Франкфуркте-на-Майне (1929—1932). После прихода Гитлера к власти в 1933 году Фромм переехал сначала в Женеву, а затем в 1934 г. в Нью-Йорк, США. В США он преподавал в Колумбийском университете.

В 1943 Фромм помогает сформировать Нью-йоркское отделение Вашингтонской школы психиатрии, а в 1946 выступает в качестве со-основателя Института Психиатрии Уильяма Алансона Уайта.

В 1950 г. Фромм переехал в Мехико, где преподавал в Национальном Автономном университете Мексики до 1965 года.

Будучи в Мексике Фромм посвящает себя исследованию Нового времени, исследованию социальных проектов прошлого и настоящего. Издает книгу «Здоровое общество», в которой выступает с критикой капиталистической системы. В 1960 году Фромм вступает в Социалистическую партию США. Пишет Программу партии. Впрочем, из-за партийных споров Программа была отвергнута. Но он продолжает заниматься политической деятельностью, выступает с лекциями, пишет книги, участвует в митингах. В период с 1957 по 1961 года Фромм также преподает психологию в Мичиганском государственном университете, а с 1962 г. в Нью-Йоркском университете.

В 1962 году участвует в качестве наблюдателя на конференции по разоружению в Москве.

В 1968 году у Фромма случился первый инфаркт.

В 1974 он переехал в Муральто (или Локарно). В скоре после окончания знаменитой работы «Иметь или быть», в 1977 году, с ним случается второй, а потом и третий (1978 год) инфаркт. Он скончался в Швейцарии, в своем доме в 1980, за пять дней до восьмидесятого дня рождения. [7]

3. Бегство от свободы

Начальной проблемой, которой задался философ, было исследование психики современного человека, однако тенденции политического развития того времени вынудили его сконцентрироваться на ключевом, для культурного и социального кризиса тех дней аспекте: на значении свободы для современного человека. Основная идея этой книги заключается в том, что современный человек, освобожденный от оков доиндивидуалистического общества, не приобрел свободы в смысле реализации его личности, то есть реализации его интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей. Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого.

3.1. Двойственность свободы

Эрих Фромм ставит вопрос о том, является ли свобода психологической проблемой. Рассматривая фашистские режимы и отмечая тот факт, что “в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом, с каким боролись за нее”, Фромм делает вывод: “если на свободу нападают во имя антифашизма, угроза не становится меньше, чем при нападении самого фашизма” [1, с. 15], подразумевая под фашизмом диктатуру типа итальянской или германской. Кроме этого, для результативной борьбы с фашизмом необходимо понимать его сущность, борьба же без понимания неадекватна и бесполезна. Развивая мысль, Фромм констатирует факт, что к моменту прихода фашизма к власти люди не были к этому готовы – ни практически, ни теоретически. В числе тех, кто “осмелился потревожить благодушный оптимизм девятнадцатого века” [1, с. 17] автор называет Ницше, Маркса и Фрейда. Отдавая должное Фрейду в плане изучения подсознательных процессов, Фромм критикует его за зажатость в рамках им же построенной теории, что обусловило бесплодность попыток приложения фрейдовского психоанализа к решению социальных проблем. К другим заблуждениям Фрейда Фромм относит антисоциальность человеческой природы, статичное отношение человека к обществу, проведение тесных параллелей между полем человеческих взаимоотношений и рынком [1, с. 19-20].

Далее Фромм вводит понятие адаптации. Статическая адаптация есть появление новых привычек, характер же человека остается при этом неизменным. Динамическую адаптацию Фромм объясняет на примере ребенка, подчиняющегося строгому отцу. Подавленная враждебность, которая может развиться по отношению к отцу, становится динамическим фактором характера.

Она может усилить страх ребенка перед отцом и привести тем самым к еще большему подчинению; может вызвать беспредметный бунт против жизни вообще.

Далее Фромм определяет невроз как пример динамической адаптации к таким условиям, которые являются для индивида иррациональными. Однако обратное, вообще говоря, неверно: “… социально-психологические явления, проявляющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими, например наличие ярко выраженных разрушительных или садистских импульсов, иллюстрируют динамическую адаптацию к социальным условиям, иррациональным и вредным для взрослых людей. [1, с. 23].

По Фромму, существует еще одна причина, обусловливающая необходимость принадлежности к обществу: субъективное самопознание [1, с. 27].

Главная идея Фромма заключается в следующем: “Человек перерастает свое первоначальное единство с природой и с остальными людьми, человек становится “индивидом” – и чем дальше заходит этот процесс, тем категоричнее альтернатива, встающая перед человеком. Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую-то опору с помощью таких связей с этим миром, которые уничтожают его природу и индивидуальность” [1, с. 29].

3.2. Психологизм проблемы свободы

Фромм создает концепцию, необходимую для анализа вопроса о том, что есть свобода для современного человека. Этой концепцией является утверждение о том, что свобода определяет человеческое существование как таковое, причем понятие свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа. Связь, существующую между индивидом и внешним миром, существующую до того момента, как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида, Фромм называет “первичными узами”, противопоставляя их тем новым связям, которые появляются после освобождения от первичных уз.

В качестве примера он приводит ребенка, связанного с матерью первые годы жизни, связь первобытного человека с племенем и средневекового – с церковью и сословием, к которому тот принадлежит [1, с. 31].

Разрыв между процессом индивидуализации, который происходит автоматически и процессом развития личности, который сдерживается рядом психосоциальных причин, приводит, по Фромму, к сильному чувству изоляции, которое запускает в работу психические механизмы, названные автором механизмами бегства. Далее, сопоставляя степень развития инстинктов у животных и у человека, Фромм приходит к выводу о том, что человеческое существование и свобода неразделимы с самого начала [1, с. 37], понимая под свободой негативную свободу от инстинктивной предопределенности действий.

По Фромму, именно биологическое несовершенство человека привело к появлению цивилизации. Связь между человеком и свободой хорошо отражена в библейском мифе об изгнании из рая. Нарушение установленного порядка является, по сути, актом свободы – первым человеческим актом вообще. Таким образом, акт свободы (неподчинения) прямо связывается с началом человеческого мышления.

Процесс развития свободы носит, по Фромму, диалектический характер: с одной стороны – это развитие человека, с другой – усиление изоляции, приводящее к росту чувства бессилия.

3.3. Современные аспекты свободы

У современного общества, по мнению Фромма, сложился взгляд на проблему свободы, заключающийся в том, что защита завоеванной свободы от сил, которые на нее покушаются – единственная необходимая вещь [1, с. 96]; в то время как необходимо добиваться свободы, позволяющей реализовать личность, поверить в себя и в жизнь вообще. Капитализм не только освободил человека от традиционных уз, но и внес большой вклад в развитие позитивной свободы; с другой стороны, капитализм сделал человека еще более одиноким, изолированным, подверженным чувству ничтожности и бессилия. Учения Реформации предопределили процесс уничтожения связей между отдельными индивидами через принцип частной инициативы: в католицизме отношение к богу основано на принадлежности к церкви, протестантство оставило индивида один на один с богом, вера Лютера носила субъективный характер, Кальвин же пропагандировал убежденность в спасении, носившую столь же субъективный характер. “Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирной жизни” [1, с. 98].

Вместе с самоутверждением индивида капитализм принес с собой самоотрицание и аскетизм: целью жизни стала экономическая деятельность, финансовый успех и материальная выгода. Принцип работы ради накопления капитала объективно сыграл большую положительную роль в развитии человечества. Именно рост производительных сил позволяет представить такое будущее, пишет Фромм, в котором прекратится борьба за удовлетворение самых насущных материальных нужд, – но субъективно он заставил человека работать на чужие цели и усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия.

Господство рынка во всех общественных и личностных отношениях привело к тому, что все они проникнуты безразличием. Личности становятся объектами манипуляций, инструментами. Таким же стало и отношение к труду: производитель не заинтересован в своей продукции, он производит то, что обеспечивает максимальную прибыль от вложенного капитала. Однако наиболее сильно эффект “объектизации” проявился в отношении индивида к самому себе: личность стала товаром, который продается и покупается по законам рынка.

Рынок решает, сколько в данный момент стоят те или иные качества, и если человек не имеет качеств, пользующихся спросом, то он ничего не стоит, как и товар, не пользующийся спросом. Таким образом, уверенность в себе превращается в отражение того, что думает о данном индивиде рынок. Спрос есть — индивид считает себя “кем-то”, спроса нет — и он в собственных глазах никто. Из числа других факторов, на которые опиралось “я”, Фромм называет престиж и власть, а уж для того, у кого не было ни того, ни другого, источником личного престижа становилась семья.

“Осознать чувство собственного бессилия сложно, поэтому человек прячет его под рутиной своих повседневных дел. Но одиночество, страх и потерянность остаются. Терпеть их вечно невозможно, поэтому если люди не в состоянии перейти от свободы негативной к свободе позитивной, они стараются избавиться от нее вообще. Главные пути, по которым происходит бегство от свободы, — это подчинение вождю, как в фашистских странах, и вынужденная конформизация, преобладающая в нашей демократии” [1, с. 118].

3.4. Механизмы бегства от свободы

Фроммовский психоанализ основан на наблюдении индивидов и последующем переносе полученных результатов на социальные группы. Более того, для этого необходимым является изучение явлений, наблюдаемых у невротиков, так как, по Фромму, эти явления не отличаются в принципе от явлений, наблюдаемых у нормальных людей, только протекают они более остро. Нормальный человек у Фромма – человек, способный играть социальную роль, отведенную ему в обществе и способный принимать участие в воспроизводстве общества, то есть способный создать семью. В классической же психологии нормальным считается человек, хорошо приспособленный к жизни в обществе. Но поскольку хорошая приспособленность достигается зачастую путем отказа от собственной личности, и, наоборот, безуспешные попытки спасти индивидуальность приводят, как правило, к появлению невротических симптомов, получается, что человек, нормальный в смысле приспособленности, часто менее здоров в смысле человеческих ценностей. Общество не может быть невротическим в смысле невыполнения индивидами своих социальных функций, оно бы попросту не смогло существовать, другое дело – невротичность общества с точки зрения человеческих ценностей. Психологические механизмы, рассматриваемые Фроммом, есть механизмы бегства от свободы, возникающие из неуверенности изолированного индивида. Такая ситуация складывается, как правило, в обществах, неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации [1, с. 121-122].

При нарушении связей, обеспечивающих уверенность, у индивида имеется два пути. Первый – спонтанно связать себя с окружающим миром через любовь и труд, через проявление всех своих способностей, обретая таким образом единство с людьми, миром и самим собой, не отказываясь от независимости своего “я” – в терминах Фромма это путь, ведущий к позитивной свободе.

Второй – отказ от свободы в попытке преодоления возникшего одиночества.

Этот путь, путь к негативной свободе, не в силах обеспечить индивиду былое единение и спокойствие, так как отделенность от прошлого неизбежна; путь это связан с отказом от своей индивидуальности, он смягчает тревогу и делает жизнь терпимой, но проблемы не решает. При избрании последнего пути жизнь превращается в автоматическую деятельность, не имеющую цели и неспособную дать результат [1, с. 123-124].

Один из механизмов бегства от свободы – отказ от своей личности и связь ее с какой-либо внешней силой для получения силы, не достающей индивиду. Эти механизмы выражаются в мазохистских и садистских тенденциях, которые имеют место быть как у невротиков, так и у нормальных людей, но выражены в разной степени. Наиболее частое проявление мазохистских тенденций – чувства собственной неполноценности, беспомощности. У этих людей имеется видимое стремление избавиться от этих чувств, но неосознаваемая связь с желанием подчиниться у них очень сильна. Они постоянно проявляют зависимость от внешних сил, стремление подчиниться.

Жизнь ими воспринимается как огромная неуправляемая машина, с которой они не в силах совладать. В более тяжелых случаях наблюдается увлечение самокритикой, самоистязание (физическое или моральное), желание болеть и другое стремление нанести себе вред. Встречаются и изощренные формы мазохизма, когда какое-либо стремление усердно маскируется индивидом или, например, оправдывается его абсолютной неизбежностью в данных обстоятельствах [1, с. 125-126].

В характерах подобного типа могут наблюдаться и садистские тенденции.

Условно их можно поделить на три типа: 1) стремление к получению власти над людьми, 2) стремление к поглощению материальных и моральных богатств людей, 3) стремление причинять другим страдания. Садистские тенденции, естественно, рационализируются еще больше, ибо они уже не столь безобидны, как мазохизм. Садисты обладают столь же сильной привязанностью к своим жертвам, как и мазохисты к своим реальным или виртуальным мученикам. Именно в этом, по Фромму, заключается парадокс долговременного существования браков, где муж всячески унижает жену. Садомазохистские союзы (причем не только брачные) столь же крепки, сколь союзы людей нормальных в смысле отсутствия у них подобных наклонностей [1, с. 126].

Наблюдения за мазохистами помогли Фромму установить, что все они переполнены страхом одиночества; страх этот может быть неосознанным или замаскированным, но он есть, и обусловлен он негативной свободой. Мазохизм же есть один из путей избавиться от этого страха за счет снятия с себя бремени свободы, другими словами – отказа от собственной личности. В определенных условиях реализация мазохистских устремлений приносит облегчение (в качестве примера Фромм приводит подчинение вождю в фашистском режиме, когда индивид обретает некоторую уверенность за счет единения со многими миллионами себе подобных). Но подобное решение избавляет лишь от осознанного страдания, скрытая же неудовлетворенность остается. На этом и других характерных примерах Фромм показывает иррациональность невротической деятельности, результат которой не соответствует мотивировке: индивид не в силах выбрать верное решение, поскольку ищет наипростейший выход из ситуации, дающий облегчение как можно быстрее и ценой как можно меньших затрат [1, с. 132-134].

Мазохистские узы являются вторичными узами – “спасательным кругом” для личностей, подавленных чувствами тревоги, сомнения, бессилия; в отличие от первичных уз, существующих до завершения процесса индивидуализации. Попытки получить свободу из вторичных связей обречены на провал, так как индивид в принципе не может слиться с той силой, к которой он “прилип”. Что касается садизма, то одно из его проявлений — жажда власти — коренится в психологической слабости, в неспособности личности выстоять в одиночку [1, с. 135-140]. Предполагая, что садомазохистские черты выражены в разной степени в каждом человеке, Фромм показывает, что садомазохистский характер сам по себе – еще не свидетельство ненормальности. Индикатором наличия или отсутствия невротичности является социальное положение человека, задачи, которые он выполняет в обществе и шаблоны чувства и поведения, распространенные в культуре, в которой тот проживает [1, с. 141]. Именно садомазохистский характер типичен для низов среднего класса в Германии, где идеология нацизма нашла отклик.

Особое внимание Фромм уделяет описанию такой формы зависимости, когда вся жизнь человека связывается с какой-либо внешней силой, которая надежно защитит его от всех напастей – “волшебным помощником”. Фрейд истолковывал явление пожизненной зависимости от внешнего объекта как продолжение ранних связей с родителями на всю жизнь. Этот феномен произвел на него настолько большое впечатление, что в эдиповом комплексе Фрейд разглядел основу всех неврозов и считал успешное преодоление этого комплекса главным залогом нормального развития. Однако, по мнению Фромма, фрейдовское толкование феномена было неверным: ни сексуальные влечения, ни вытекающие из них конфликты не являются основой фиксации детей по отношению к родителям: потребность связать себя с каким-то символом авторитета вызывается не продолжением первоначального сексуального влечения к родителям, а подавлением экспансивности и спонтанности ребенка и вытекающим отсюда беспокойством.

Наблюдения Фромма показали, что сущность любого невроза, равно как и нормального развития, составляет борьба за свободу и независимость. Многие “нормальные” люди принеся в жертву личность, стали хорошо приспособленными и потому считаются нормальными. Невротики же, по сути дела, продолжают сопротивляться полному подчинению и представляют собой пример неразрешенного конфликта между внутренней зависимостью и стремлением к свободе [1, с. 150-153].

Другой механизм бегства, разрушительность, имеет те же корни, что и садомазохизм, но принципиально отличается тем, что целью ее является уничтожение объекта: от чувства собственного бессилия можно с легкостью избавиться, разрушив весь мир вокруг, а то, что при этом индивид окажется в полном одиночестве, нисколько не противоречит его целям — это идеальное одиночество, когда угроза разрушения отсутствует вовсе. Разрушительность бывает двух видов: реактивная – в ответ на агрессию извне, что естественно, и активная, постоянно живущая в индивиде и только ждущая повода для своего проявления. Если разрушительность не имеет под собой причин, человек считается психически нездоровым, однако, как и в случае с садомазохизмом, разрушительность часто рационализируется. В случае, если не удается найти объект реализации разрушительных тенденций индивида, они могут быть направлены на него самого и привести к попытке самоубийства.

Источником этих негативных тенденций также могут быть тревога и скованность. Изолированный индивид ограничен в самореализации, ему не хватает внутренней уверенности – необходимого условия самореализации.

Проблема взаимосвязи скованности и разрушительности рассматривалась Фрейдом – в своих поздних работах он ставит инстинкт разрушительности на одну ступень с инстинктом жизни и делает предположение о том, что инстинкт смерти, подпитанный сексуальной энергией, может быть направлен как на других объектов, так и на самого субъекта. И здесь Фромм высказывает несогласие со взглядами Фрейда: “биологическое истолкование не может удовлетворительно объяснить тот факт, что уровень разрушительности в высшей степени различен у разных индивидов и разных социальных групп.” Причем в пределах определенных социальных групп разрушительность различных индивидов имеет очень похожий уровень — факт, явно показанный Фроммом на примере социальных групп Германии. В “Бегстве от свободы” Фромм не дает анализа причин разрушительности, по его мнению, проблема эта крайне сложна, он указывает лишь пути поиска. Фромм считает, что уровень разрушительности в индивиде пропорционален степени, до которой ограничена его экспансивность — общую скованность, препятствующую самореализации и проявлению всех возможностей. При подавлении стремления индивида к жизни его энергия трансформируется в разрушительную. “Разрушительность – это результат непрожитой жизни.”   [1, с. 153-158].

Другие механизмы бегства, по Фромму, состоят в полном отрешении от мира или “психологическом самовозвеличении” до такой степени, что мир становится мал по сравнению с человеком, однако они не представляют интереса в смысле общественной значимости. Еще один важный в социальном плане механизм заключается в том, что индивид полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему обществом и перестает быть самим собой. Способ этот характерен для нормальных людей в общепринятом смысле этого слова, однако в этом случае возникает противоречие с представлениями о нашей культуре, одно из которых заключается в том, что большинство членов общества – личности свободные и независимые. В психологии известно явление псевдомышления, когда люди (как правило, имеющие потребность иметь собственное мнение) на вопрос из какой-либо сферы, где их знания и опыт ограничены, отвечают со знанием дела; причем делают это не для создания эффекта, более того, они искренне верят, что это мнение принадлежит им, хотя на самом деле это не так.

Псевдомышление может быть вполне логичным и рациональным, как и рационализации, имеющие целью объяснить действия и чувства, однако фактически любая рационализация псевдомышления иррациональна, так как не является подлинным мотивом действия, а лишь выдает себя за таковой [1, с.158-165].

То же самое касается чувств и желаний. Люди настолько привыкают носить поведенческие маски, что по прошествии времени сами начинают верить в то, что им навязывается — обществом, по долгу службы, по политическим соображениям и другим мотивам. Фромм показывает это на примере студента- медика, человека, собирающегося жениться и “веселого” господина. Установить псевдохарактер их чувств Фромму помог анализ сновидений [1, с. 165-172].

Замещение истинной личности псевдоличностью ставят индивида в неустойчивое положение, лишая его уверенности в себе через потерю своего “я”.

4. Бытие и обладание

Итак, всякая философская концепция, естественно, начинается с вопроса “Что такое человек?”. Многие мыслители пытались осветить эту тему, перечисляя те или иные уникальные человеческие свойства. Одни считали, что человеческая природа, скажем, обусловлена фактом грехопадения, другие усматривали ее в разумности человека, третьи в его социальности. Подход Фромма принципиально иной. Он отказывается от конкретного определения человеческой природы, которое сводилось бы к обозначению человеческих задатков. В концепции американского исследователя “человеческая природа” выступает как философское понятие, некая абстракция.

Фромм полагает, что понятие и сущность человека выражают не качество и не субстанцию, а противоречие, имманентное человеческому бытию. По мнению Фромма, поведение человека нельзя объяснить на основе раскрытия одних только биологических механизмов, извечно присущих людям. Он отвергает также и противоположную точку зрения, согласно которой основные мотивы поведения индивидов надо искать в социокультурных факторах. Как полагает ученый, надо избегать изолированного анализа только психического или только социального. Главные страсти и желания человека, отмечает Фромм, возникают из его всеобщего существования, то есть из уникальной ситуации, в которой вообще оказался человек. По своим физиологическим функциям люди принадлежат миру животных,

существование которых определяется инстинктами и гармонией с природой. Но вместе с тем человек уже отделен от животного мира. И эта его “раздвоенность” составляет суть психологически окрашенного экзистенциального противоречия.

Проблема сущности человека понимается Фроммом как глубинное экзистенциальное рассогласование. Поступки людей уже не определяются инстинктами. В сравнении с другими животными эти инстинкты у людей слабы, непрочны и недостаточны для того, чтобы гарантировать им существование. Кроме того, самосознание, разум, воображение и способность к творчеству нарушают единство со средой обитания, которое присуще животному существованию. Человек знает о самом себе, о своем прошлом и о том, что в будущем его ждет смерть, о своем ничтожестве и бессилии. Человек остается частью природы, но он неотторжим от нее. Он теперь понимает, что “заброшен” в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего существования. Над ним тяготеет своего рода проклятие: человек никогда не освободится от этого противоречия, не укроется от собственных мыслей и чувств, которые пронизывают его существо. Человек, отмечает Фромм, это единственное животное, для которого собственное существование является проблемой: он ее должен решить и от нее никуда не уйти.

Здесь возникает следующая проблема фроммовской философской антропологии. Это вопрос о модусах человеческого существования. Философ формулирует известную дихотомию ”Иметь или Быть”. Экзистенциальное противоречие позволяет человеку думать о собственном самоосуществлении. Но оно подсказывает и иной выход – Иметь, то есть заглушить коллизию человеческого бытия, обратится к иллюзорному самоудостоверению.

Обладание представляется нормальной функцией нашей жизни: чтобы жить, мы должны обладать вещами. Более того, мы должны обладать вещами, чтобы получать от них удовольствие. Да и как может возникнуть другая альтернатива в обществе, высшей целью которого является иметь и иметь как можно больше и в котором один человек может сказать о другом: “Он стоит миллион долларов”? При таком понимании, напротив, кажется, что сущность бытия заключается именно в обладании, что человек ничто, если он ничего не имеет ( работа “Иметь или Быть?” ). Фромм полагает, что за душу человека борются два принципа принцип обладания и принцип бытия. Человек должен быть самим собой, развивать присущие ему качества, а не стремиться к стяжательству, к непомерным вожделениям. Тенденция Иметь в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стремлении к самосохранению. Вторая тенденция Быть значит отдавать, жертвовать собой обретает силу в специфических условиях человеческого существования. Эти рассуждения Фромма приобретают сегодня особую значимость и актуальность.

Фромм постулирует вечность экзистенциального поиска. Так, в философском наследии ученого возникает множество бытийственных человеческих проблем любовь, свобода, власть, смерть. Содержанием человеческой истории, по Фромму, является стремление людей обрести самих себя, реализовать те потребности, которые порождены распадением прежних, изначально целостных связей. Однако конкретно сложившееся общество, та или иная форма социального обще жития мешает полному воплощению человеческих потенций. На протяжении длительной истории человечества разум, воля, эмоции людей не получали и не могли получить адекватного самовыявления. Общество не содействовало реализации глубинных потребностей, а, напротив, стесняло их или направляло в ложное русло. [3, с. 34-60]

4.1. Вопрос “Иметь или Быть”?

В своей книге “Иметь или быть” Фромм рассматривает два противоположных способа существования человека и общества: существование по принципу Бытия и по принципу Обладания. Необходимо заметить, что в момент выхода книги (1976 год) появились еще две книги посвященные этой же теме. Это книга Габриэля Марселя “Быть и иметь” и “Обладание и бытие” Бальтазара Штеелина. Хотя все три книги написаны в духе гуманизма, авторы совершенно по-разному подходят к проблеме: Марсель рассматривает ее с теологической и философской точек зрения, а Штеелин предлагает конструктивное обсуждение материализма в современной науке и делает своеобразный вклад в анализ действительности. Книга Фромма, напротив, содержит именно эмпирический, психологический и социальный анализ двух способов существования.

Фромм выдвигает первую аксиому – о том, что современное общество имеет множество недостатков и, следовательно – порочно.

Затем Фромм показывает, что существуют два способа существования человека – бытие и обладание. После этого Фромм доказывает, что порочность современного общества вызвана именно все увеличивающейся переориентацией на обладание.

Книга начинается с анализа понятия желания. Теория благоденствия, существования, призванного удовлетворять желания (радикальный гедонизм) никогда не выдвигалась никем из великих философов ни в Китае, ни в Индии, ни в Европе.

Единственным исключением был ученик Сократа Аристипп (1-я половина 4в до н.э.). Аристипп был единственным в истории философии гедонистом, который учил, что само существование желания служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым осуществления цели жизни – Наслаждения. Никто из других великих Учителей прошлого не утверждал, что фактическое существование желания создает некую этическую норму. Они различали субъективные, ощущаемые потребностииобъективные, действительные потребности, реализация которых ведет к развитию человека.[2, с. 29-35]

Возрождение философии гедонизма у философов 17 – 18 века, а в нашу эпоху – возврат к теории и практике радикального гедонизма Фромм объясняет расцветом эгоистично-индустриальной системы человеческих ценностей, где бурный расцвет индустриального производства ориентирован на максимальное потребление: “Наше время – время величайшего социального эксперимента, который когда-либо был осуществлен, чтобы решить вопрос, может ли достижение наслаждения быть удовлетворительным ответом на проблему человеческого существования.”

Культ эгоизма в индустриальном обществе приводит к порождению заведомо несчастных людей: одиноких и ощущающих свою зависимость. Выход из этой ситуации Фромм видит в фундаментальном изменении ценностей и установок человека.[иметь или быть стр 53-70 Анализируя пороки современного общества, противопоставляя ему все великие учения – Христианство, Буддизм, Марксизм и др., Фромм делает вывод, что обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера. Интересное подтверждение своих идей Фромм находит в идеоматических изменениях в языке индустриальных стран.

Некоторое изменение смыслового значения понятий бытия и обладания нашло в последнее время отражение в западных языках и выразилось во все большем использовании существительных и все меньшем – глаголов. Это связано с тем, что действие заменяется на эквивалент обладания: вместо “Я думаю” – “У меня ЕСТЬ идея”.[2, с. 70-71]

Фромм подчеркивает изменения в разговорной речи, происшедшие за последние десятилетия: если в начале века пациент, приходя ко врачу говорил: “Я обеспокоен, я не могу заснуть”, то в современном языке эта фраза выглядит иначе: “У меня есть проблемы. У меня бессонница.”

Сам по себе лингвистический анализ конечно не может служить каким-либо веским аргументом, однако с психологической точки зрения этот пример свидетельствует о высокой степени бессознательной отчужденности.

Доказывая, что существование по принципу обладания не явлется естественным, Фромм приводит интересноый пример: во многих древних языках слово ИМЕТЬ вообще отсутствует и должно передаваться косвенной формой – “это относится ко мне”.

Далее Фромм формулирует концепции обладания и бытия: “Под обладанием и бытием я понимаю не некие отдельные качества субъекта, а два разных вида ориентации в мире, две структуры, преобладание одной из которых определяет все, сто человек думает, чувствует и делает”. [2, с. 80-81]

При существовании по принципу обладания отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении превратить все, и в том числе самого себя, в свою собственность.

Существование по принципу бытия различается на две формы: одна из них является противоположностью обладания и означает жизнелюбие и причастность к миру, другая форма бытия – это противоположность видимости, она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличии от обманчивой видимости.

Одним из наиболее важных моментов концепции бытия, разработанной западной философией, является понятие процесса, деятельности и движения, как элемента, присущего бытию. Наоборот обладанию (как небытию) присуща пассивность.

Фромм последовательно показывает обладание и бытие в современной жизни, в таких ее аспектах, как: обучение – наличие, либо отсутствие реагирования на информацию память – актавное и механическое хранение информации: заметки и записи, как форма обладания, являются отчужденной памятью беседа – соперники (беседа как форма товарообмена) и собеседники (удовлетворение от общения) чтение – наличие и отсутствие продуктивного сопереживания власть – “обладать властью” либо “быть властью”.

На вопросе власти следует остановиться подробнее: Фромм различает два типа власти – рациональную, основанную на компетентности ииррациональную, оснванную на силе. Власть по принципу бытия основывается на сущности личности – компетентной и высокоразвитой, имеющей вследствии этого авторитет. Для доказательства необходимости именно такой власти Фромм упоминает эксперимент Х.М.Р.Дельгадо с животными (1967), который доказал, что при утрате именно компетентности, а не силы, доминирующее животное немедленно утрачивает власть. Вместе с этим Фромм показывает, что в большинстве иерархически сложных обществ власть, основанная на компетентности уступает место власти, основанной на общественном статусе. В частности в современном демократическом обществе власть людей, избранных благодаря фотогеничной внешности и сумме денег, вложенных в предвыборную компанию, не обеспечивает непременной компетентности этих людей. Такое явление Фромм называет “отчуждением власти”.

Фромм показывает что два способа существования человека – бытие и обладание – суть потенциальные возможности человеческой природы, однако в результате внешних условий принцип обладания чаще берет верх. Фромм опровергает мнение о том, что принцип обладания является основой человеческой природы.

4.2. Анализ модуса обладания

Анализируя различия между двумя способами существования, Фромм снова подчеркивает тенденции к обладанию в современном обществе, которые отражаются в отношении индивида к собственности: если в 19 веке человек делая покупку хотел ее сохранить надолго, чтобы она ему дольше служила, то в наше время акцент перенесен на сам процесс потребления: покупка автомобиля, одежды, либо безделушки делается по схеме: приобретение – временное обладание – выбрасывание – приобретение новой модели. Ярким примером такого круга приобретения служит автомобиль. Анализируя столь частую смену автомобиля Фромм приходит к выводу, что в западном обществе автомобиль служит символом статуса его владельца, расширяющим границы его власти. Автомобиль более новой марки соответствует более высокому статусу его владельца.

Фромм подразделяет обладание на экзистенциальное – обладание предметами, необходимыми для выживания и характерологического обладания – страстного желания удержать и сохранить. Фромм еще раз подчеркивает, что это состояние сознания не является врожденным, а формируется в результате воздействий социальных условий.

Экзистенциальное обладание не вступает в конфликт с бытием. [2, с. 130-144]

4.3. Анализ модуса бытия

Фромм дает определение понятий бытия и обладания: обладание относится к вещам так как бытие относится к опыту, который, в отличии от вещей, не поддается описанию.

Модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость, свободу и наличие критического разума. Его основная характерная черта – активность.

Фромм формулирует понятие “активность” не как активность в смысле внешней занятости, а как активность в смысле продуктивного использования своих человеческих потенций. Быть – значит отказаться от своего эгоцентризма и себялюбия. Людям, ориентированным на обладание, такая задача кажется невыполнимой так как это подразумевает их отказ от стереотипов поведения и проявление своей внутренней активности.

Фромм определяет активность как “социально-признанное целенаправленное поведение, результатом которого являются соответствующие социально – полезные изменения”, в то время как активность в современном смысле слова относится только к поведению, а не к личности, стоящей за этим поведением и не делается различий между активностью и занятостью. Механическую занятость Фромм относит к отчужденной активности.

Такой кажущийся новым подход к пониманию активности объясняется тем, что в философской традиции доиндустриального общества понятия “активность” и “пассивность” употреблялись не в современном значении, потому что отчужденность труда еще не достигла такой степени. По этой причине Аристотель, к примеру, не делал различий между активностью и занятостью. Аристотель считал, что наивысшей формой деятельности является созерцательная жизнь, посвященная поискам истины, ни в коем случае не отождествляя созерцание с бездельем. Фома Аквинский также ставил превыше всего внутреннее созерцание, однако уже Майстер Экхарт высказывается в пользу активности, отрицая простую занятость, оторванную от духовной жизни. Спиноза в своей “Этике” уже конкретно разграничивал понятия активности и пассивности, отождествляя их с действием и страданием. Спиноза делит человеческие желания на “активные” и “пассивные”. Первые проявляются в результате внутренней свободы, вторые – в результате действия внешней силы. Тем самым Спиноза связывал понятия свободы и активности.

Фромм также подчеркивает стремление делиться с другими и жертвовать собой как характерную черту существования по принципу бытия, определяя это стремление как потребность.

Это стремление он обнаруживает анализируя исторические события. При этом он приходит к неутешительному выводу, что только события массовых бедствий и войн мобилизуют готовность человека жертвовать собой. Периоды мира, наоборот, способствуют развитию эгоизма.

Самопожертвование в фанатических акциях террора Фромм относит, наоборот, к проявлениям нарциссизма: крайняя потребность в любви заставляет индивида считать, что самопожертвование позволит ему испытать высшую форму любви. [2, с. 153-167]

4.4. Новый Человек

Заключительную часть книги Фромм посвящает теории построения Нового Общества, ориентированного на бытие. Нет необходимости подробно разбирать эту теорию так как это было бы отходом от основной темы моей работы. Достаточно лишь сказать, что в ней имеются слабые стороны, что и дает повод его противникам назвать ее ‘утопической’. Со своей точки зрения они, естественно, правы, однако, если согласиться с Фроммом в том, что истинная жизнь человека – это существование по принципу бытия и, развивая эту мысль, определить задачей человечества – построение справедливого общества, ориентированного на бытие, то возникает вопрос: как этого реально сегодня достичь в масштабах мира ? Однозначного ответа на этот вопрос в наше время нет и любой путь смело можно называть утопическим, не рискуя ошибиться – например, тот путь, что предлагает Фромм.

Отстаивая идею радикального гуманизма, Фромм говорит о создании Нового Человека и Нового Общества. Он дает следующие определения Нового Человека :

– Готовность отказаться от всех форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть.

– Чувство безопасности и уверенности в себе, основанное на вере в то, что он есть, существует.

– Ощущение себя на своем месте.

– Жизнь без идолопоклонства и без иллюзий.

– Развитие способности к критическому, реалистическому мышлению наряду со способностью любви к ближнему.

– Всестороннее развитие человека как высшая цель. Всестороннее самопознание.

Фромм подчеркивает, что в современном обществе появление Нового Человека невозможно, а без Нового Человека нельзя построить Нового Общества. Фромм указывает ряд путей, руководствуясь которыми можно изменить всеобщую ценностную установку на обладание установкой на бытие, и тем самым осуществить постепенный переход к Новому Обществу: установление контроля за потреблением, запрещение воздействия насозна ние людей (гипнотическое воздействие рекламы) и т.д. Понимая малозначительность подобных мер, Фромм говорит о том, что эта задача является непомерно сложной, однако не является невыполнимой. Сравниваявсе  великие учения – учения Будды, Ветхого и Нового завета, Майстера Экхарта, Маркса и др., Фромм доказывает, что извечная мечта человечества, построение справедливого общества, которая пока еще является утопией, в конечном итоге будет воплощена в действительности: “Технические утопии – например, воздухоплавание – были реализованы благодаря новой науке о природе. Человеческая утопия мессианского времени – утопия нового объединенного человечества, живущего в братстве и мире, свободного от экономической детерминации, от войн и классовой борьбы, может быть достигнута, если мы приложим к ее осуществлению столько же энергии, интеллекта и энтузиазма, сколько мы затратили на реализацию технических утопий”. [2, с. 234-270]

5. Заключение

Итак, мы рассмотрели эволюцию понятия бытия, которое появилось на заре философии, до наших дней. Философская мысль 20 века, которую выражает Фромм, его предшественники и последователи, подразумевает под бытием способ существования человека, противопоставляя ему обладание (как небытие) и определяет существование по принципу бытия как труд, творческая активность, отказ от отчужденного существования. Эта идея, являясь одним из последних звеньев в цепи развития понятия бытия, истоки которой прослеживаются от Аристотеля до наших дней, в то же время не является и совершенно новой. В том или ином виде она составляет основу учений Платона, Канта, Шеллинга, учений Дао, буддизма, христианства и др.

Основная мысль Фромма заключается в двойственности свободы для современного человека: он освободился от прежней власти и превратился в

“индивида”, но в то же время стал изолирован и бессилен, стал орудием внешних целей. Такое состояние подрывает человеческую личность. Позитивная же свобода означает полную реализацию способностей индивида, дает возможность жить активно и спонтанно. Свобода достигла критической точки, в которой она может превратиться в свою противоположность. Будущее демократии зависит от реализации индивидуализма. Свобода может победить только в том случае, если демократия разовьется в общество, в котором индивид, его развитие и счастье станут целью и смыслом. Проблема, с которой общество столкнулось сегодня – такая организация социальных и экономических сил, чтобы человек стал их хозяином. Путь решения, по мнению Фромма, заключается в сохранении достижений современной демократии и ее прогрессе в направлении развития свободы, инициативы и спонтанности индивида; причем не только в личных целях, но прежде всего в его труде. Необходимым условием для этого является общество с плановой экономикой, которая позволила бы объединять и концентрировать усилия всего общества. Общество должно овладеть социальными процессами так же, как оно овладело природными процессами. Главное условие для этого – уничтожение тайной власти небольшой кучки дельцов, хозяйничающих в экономике, не отвечая ни за что. Важно создать рациональную экономическую систему, которая служила бы интересам народа. Важно, чтобы индивиду была предоставлена возможность подлинной активности при выполнении своей работы [1, с. 225-226].

“Только когда человек овладеет обществом и подчинит экономическую машину целям человеческого счастья, только когда он будет активно участвовать в социальном процессе, только тогда он сможет преодолеть причины своего нынешнего отчаяния: одиночество и чувство бессилия. Сегодня человек страдает не только от бедности, сколько от того, что превратился в винтик гигантской машины, в робота, от того, что жизнь его лишилась смысла.

Победа над авторитарными системами всех видов станет возможна лишь в том случае, если демократия будет не отступать, а наступать, осуществляя те цели, к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий.

Демократия победит силы нигилизма лишь в том случае, если сможет вдохнуть в людей самую сильную веру, на которую способен человек, — веру в жизнь, правду и свободу — в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности.”

Отличительной особенностью концепции Фромма является то, что он в

своих рассуждениях опирается на данные современной науки, в частности

психологии, и предлагает путь к переустройству общества. Этот путь –

человеческий разум, который необходимо пробудить в каждом человеке:

“Нельзя создать подводную лодку, только читая Жюля Верна; невозможно

создать и гуманистическое общество, лишь читая книги пророков”. [2, с. 297]

6. Список литературы

1. Фромм Э. Бегство от свободы: Пер с англ. /Общ. ред. и послесл.  П.С.Гуревича.  Москва, Прогресс, 1989

2. Фромм Э. Иметь или быть?  Москва, 1986.

3. Любутин К.Н., Грибакин А.В. Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994

4. Критическая статья д-ра фил. наук П.С. Гуревича в книге Э. Фромма

“Бегство от свободы” Москва, 1990

5. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической

западно-европейской философии, Москва, 1986

6. Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма. Москва, 1995

7. http://ru.wikipedia.org/wiki/Фромм,_Эрих

Детали:

Тип работы: Реферат

Предмет: Философия и религия

Год написания: 2010

Добавить комментарий

Ваш email не будет показан.

Получать новые комментарии по электронной почте. Вы можете подписаться без комментирования.